VII

О ПАЛИНГЕНЕЗИИ

2

   Начнем мы издалека, ибо прежде стоит сделать замечание, что основным методом, используемым нами для отыскания духовного смысла библейских текстов, является анализ буквального прочтения некоторых из них с точки зрения выявления полной бессмысленности их буквы. В этом мы следуем совету Моисея Маимонида, выбирая в первую очередь такие фрагменты, которые наиболее абсурдны. Таким выбором мы готовим себе почву, ставя определенную задачу: коль скоро буква бессмысленна, коль скоро она убивает, то мы знаем, что надо искать дух разума, который животворит.
   Однако мы вовсе не собирались обобщать принцип поиска, основанного на бессмысленности мертвой буквы высшего смысла Священного Писания, на все наше повествование. Говоря такие слова, мы имеем в виду, что в поисках бессмысленности буквы очень важно чувство меры, — нельзя перегнуть палку. А чтобы читатель лучше понял, что мы хотим этим сказать, можно привести пример противоположного рода.
   Автором одного из самых обширных исследований символического смысла Библии является новозеландский теософ Джеффри Ходсон (Jeoffrey Hodson), который пользуется тем же методом: показать бессмысленность буквального понимания, с тем чтобы далее искать тайное истолкование. И вот, в рамках такого подхода он анализирует цепь событий страстной пятницы.
   То был действительно долгий день — в пятницу, накануне еврейской пасхи, происходила тайная вечеря, описание которой занимает пять (!) глав Иоаннова Евангелия (Ин 13:1-17:26), моление в Гефсиманском саду, во время которого ученики Его три раза успели уснуть и три раза были разбужены (Мф 26:36-45), арест Иисуса с предательством Иуды, успевшего тем временем сходить за стражей (Мф 26:46-56), допрос у Анны (Ин 18:13), который «послал Его связанного к первосвященнику Кайафе» (Ин 18:24). Допрос у Кайафы также не был минутным делом, что мы ясно видим из повествования синоптиков (Мф 26:5 7-68). «От Кайафы повели Иисуса в преторию» (Ин 18:28) на допрос к Пилату. Пилат же, «узнав, что Он из области Иродовой, послал Его к Ироду» (Лк 23:7). Ирод «отослал Его обратно к Пилату» (Лк 23:11). Повторный допрос у Пилата был явно намного дольше первого, собственно то был уже не допрос даже, а суд (Лк 23:13 25). Далее был мучительный и долгий путь на Голгофу (Лк 23:26-32). «Был третий час и распяли Его» (Мк 15:25). Около шести часов провел Иисус на кресте, а «в девятом часу возопил Иисус громким голосом» (Мк 15:34) и испустил дух (Мк 15:37). Еще до наступления темноты вечером в пятницу, ибо еврейский шабат начинается в пятницу после захода солнца, все было кончено, и даже тела были сняты с крестов (Ин 19:31).
   Из всего сказанного Ходсон делает вывод, что столько событий просто физически не могло произойти за одни сутки. В поисках тайного смысла событий страстной пятницы теософ почти открыто утверждает, что самой страстной пятницы, по крайней мере в том виде, как она описана у Евангелистов, не было. Если мы хотя бы на мгновение согласимся с таким мнением, то нам придется всерьез сомневаться и в том, а жил ли вообще на земле человек Иисус из Назарета. Мы нисколько не возражаем идее о наличии тайного смысла всех произошедших в ту пятницу событий, но, как писал Павел: «Если Христос не воскрес, то... тщетна и вера ваша.» (1 Кор 15:14), — и тут мы спросим: если тщета связана с неверием в воскресение Христа, то каким словом назвать неверие в само существование Его?!
   Такое длинное вступление мы сделали для тех из наших читателей, кто склонен весь смысл Евангельских повествований перенести в символическую область, полностью игнорируя то, что в качестве реальных исторических фигур существовали и Кайафа, и Ирод, и Пилат, и Симон Киринеянин, и Иоанн Креститель. Вот о последнем-то нам и придется несколько более подробно говорить в этой главе уже не как об образе безмолвия и мира, но как о человеке, рожденном от Захарии и Елисаветы.
   И теперь, имея в виду только что сказанное, нам надо обратить внимание на связь Иоанна Крестителя с пророчествами о приходе пророка Илии. Вот как описывается благовестие Ангела Господня отцу Иоанна — Захарии: «Ангел же сказал ему: жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя Иоанн. Он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей; и многих... обратит к Господу Богу их; и предъидет пред Ним в духе и силе Илии...» (Лк 1:13,15-17).
   Стараясь избежать известной критики, заметим сразу, что речь, конечно, не идет об Илие как личности, как человеке, но здесь говорится о духе Илии. Глупо было бы настаивать на тождественности Иоанна Илие или на сходстве их внешности. То есть дух Илии предъидет в теле новом — теле Иоанна Предтечи. Зададим себе вопрос: смогут ли воспринять или, говоря Иисусовым языком, вместить такое люди? иными словами, разве пред ними предъидет Иоанн в духе и силе Илии? Прочтем еще раз отрывок из Луки - ведь Иоанну предстоит придти в духе и силе Илии не пред людьми, а пред Самим Господом Богом, и это уже само по себе не нуждается в комментариях.
   То были слова Архангела Гавриила, а вот что рек Иисус: «И спросили его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? Он сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить все... Но говорю вам, что и Илия пришел, и поступили с ним, как хотели, как написано о нем.» (Мк 9:11-13). В этом отрывке Иисус не говорит, в чьем лице пришел Илия, но пока нам достаточно и того, что Илия пришел и во второй раз, тем более, что все сомнения рассеиваются Матфеем. Первая выдержка почти синоптична предыдущей Марковой: «И спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели... Тогда ученики поняли, что Он говорит им об Иоанне Крестителе.» (Мф 17:10-13).
   Следующая выдержка приводится в таком контексте, что должна, казалось бы, убедить самого упорного защитника ортодоксии: «И если хотите принять, то он [Иоанн] есть Илия, которому должно придти.» (Мф 11:14). И тут же, без отвлечений и перерыва, не оставляя никакого сомнения в том, что следующая фраза относится лишь к только что сказанному, следует призыв к особому вниманию, часто повторяемый и в других местах Нового Завета: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф 11:15).
   И далее, вновь без перерыва, что идеально соответствует духу нашего повествования и предупреждает всевозможные и не соответствующие друг другу комментарии богословов различных конфессий к Библии, Иисус говорит притчу, являющуюся прямым продолжением сказанного (Мф 11:16,17):

«Но кому уподоблю род сей?
Он подобен детям, которые сидят на улице
и, обращаясь к своим товарищам, говорят:
мы играли вам на свирели, и вы не плясали;
мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали.»

   В этих словах лишь дважды слепой не узнает мира традиционного христианства, растерявшего или отвергшего столь многое из Учения и привнесшего в него столько человекотворного.
   Приведенное, хотя и не нуждается ни в каком толковании, всегда преподносится традиционными богословами тем или иным отличным от изложенного нами образом. Эти комментарии представляют известную критику наших взглядов, и посему мы считаем уместным остановиться на иных мнениях более подробно. Начать, вероятно, нужно с тех, кто считает, что Иисус, говоря об Илие, подразумевал Иоанна лишь в некоем переносном смысле, иносказательно, но что де на самом деле Иоанн, конечно, не мог быть Илией. Хотя мы с радостью приветствуем желание этих толкователей применить столь чтимый нами язык образов, мы должны заметить, в данном случае им придется столкнуться с целым рядом трудностей, преодолеть которые у наших оппонентов едва ли достанет дерзновения и сил.
   Первый, сразу напрашивающийся в полемике с высказанным мнением, довод, заключается в том, что коль скоро новое пришествие Илии понимается аллегорически, то тогда и пришествие Христа, как первое, так и ожидаемое второе, нужно истолковывать иносказательно. На это наши друзья символического толкования Библии, ясное дело, ни за что не пойдут. А коль скоро ветхозаветные пророчества, которые говорили о приходе Мессии или, по-гречески, Христа, понимаются в смысле прихода Мессии-Христа в буквальном смысле, то и предшествовать ему должно явление Илии в буквальном, а не в символическом смысле. В противном случае Мессия был бы самозванец.
   Предупреждая критику иного рода, мы должны сделать одно замечание и напомнить, что говорит Писание о способности человека к восприятию духовных явлений. Апостол Павел так описывает это: «Одному дается Духом слово мудрости, другому знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелении, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков.» (1 Кор 12:8-10). А ведь мы имеем неопровержимое свидетельство отсутствия у Иоанна Крестителя дара различения духов, ибо иначе он не стал бы вопрошать Иисуса: «Ты ли Тот, Которому должно придти, или ожидать нам другого?» (Мф 11:3, Лк 7:18-19). И именно по причине отсутствия у Иоанна Крестителя сего дара, он отказался и от идентификации себя с Илией, и от того даже, что он — пророк: «И спросили его: что же? ты Илия? он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет.» (Ин 1:21). Иными словами, он попросту не знал о себе той тайны, что он имеет в себе дух Илии, ибо «меньший в Царстве Небесном больше его.» (Мф 11:11).
   Итак, далеко не всем человекам дан дар различения духов, и не пред ними, а, как мы уже обращали внимание читателя, пред Господом должно было придти Иоанну Крестителю в духе Илии, но неужели же не достаточно свидетельства Христова, разве не ограничивает веры отказ принять Иисусовы слова: «Он [Иоанн] есть Илия, которому должно придти.» (Мф 11:14)?! Впрочем, как мы видим из тех же слов Павла, и вера есть дар Святаго Духа, и, если даже Иоанн Предтеча не обладал каким-то из этих даров Духа, то требовать обладания даром веры от кого-то меньшего просто бессмысленно.
   Среди наших критиков обязательно должны найтись и такие, кто скажет, что Илия в своем собственном виде предстал пред Иисусом и учениками Его во время Преображения (Мф 17:3; Мк 9:4, Лк 9:30). Данный случай якобы указывает на противоречие, которое, как им кажется, открывается в том, что один и тот же дух не мог являть себя в разных видах то так, то эдак. Но тут можно возразить, что ко времени описываемых событий Иоанн был обезглавлен, и дух его уже обитал на небесах. Так что никакого попеременного явления его в разных телах не было, и ничто не мешало духу Илии явиться пред Иисусом, и никакого противоречия такой пример не вскрывает.
   Наконец, нашему изложению предъявляется и претензия следующего рода. Критик утверждает, что Илия был взят на небо со своим телом, описание чего можно найти в четвертой книге Царств (4 Цар 2:1 -11), и, если бы дух Илии покинул тело для того, чтобы обрести новое тело — тело Иоанна Крестителя, то что бы делало на небе тело Илии, оставшись без духа? И тогда получалось бы, что у Илии суть два тела: одно на небе без духа, а другое с духом на земле. Так вновь возникает противоречие, представляющее все сказанное нами как бессмысленную путаницу.
   Воистину такая логика убийственна, и напоминает, что до сих пор еще существуют люди, считающие землю плоской, а солнце, луну и звезды, расположенными на неподвижной небесной тверди, где-то за которой и обитает Бог в виде сурового, но благообразного старика с окладистой седой бородой. Такого критика хочется спросить, видел ли он когда-нибудь самолет, не считает ли он его огненной колесницей, и отличает ли он небо, по которому летит самолет, от Небес, где обитает Единый и Всемогущий Бог, и понимает ли наш критик, что сие находится не в одном направлении. Будет ли наш критик считать людей с пропавшего без вести самолета (или космического корабля) взятыми на небо с телом. Тут мы ничем не рискуем, приведя следующие слова: «Если те, которые ведут вас, скажут вам: смотрите, Царствие в небе! Тогда птицы небесные опередят вас. Если они скажут, что Оно в море, тогда рыбы опередят вас.» И хотя это апокриф (Фома 3), попробуйте с ним поспорить.
   Весьма легко представить, что для нашего критика подобная аргументация является лишь пустым звуком. Но мы можем обратиться и к библейским свидетельствам. И тут мы видим, что в Писании есть фрагменты, указывающие на неидентичность понятий неба и небес: «Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней.» (Вт 10:14). Примером такого же рода является и упоминание в Третьей книге Царств неба и неба Небес (3 Цар 8:27). В сих отрывках понятие неба отчетливо отделено от Высшего и относится к миру сему, к земному, и все понятия: небо (земное), Небеса, небо Небес, — несут отчетливо различимый смысл.
   Но кого-то могут убедить лишь новозаветные доводы. Тем, для кого вес имеют лишь слова Иисуса, мы можем дать задачу, приведя Его формулу: «Небо и земля прейдут...» (Мк 13:31; Мф 24:35), хотя сия мысль и не нова, ибо еще великий пророк Исайя предрекал: «Небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает...» (Ис51:6). Приверженцу мнения, что небо есть то же, что и Небеса, будет нелегко в этой связи ответить на вопрос, где же будет обитать Вседержитель и куда переедет Царство Небесное после того, как, согласно словам Иисуса, небо прейдет, то есть прекратит свое существование. Итак, земное небо прейдет, но Небеса вечны, как Бог. И в этом мы видим ответ на критику тех, кто, считая себя внутренними, владеющими истиной, смешивает столь явно отличные веши.
   Подобную полемику можно завершить напоминанием результата исследования предыдущей главы, который в нынешнем контексте можно сформулировать следующим образом: Царство Небесное несомненно неотделимо от Небес, и глупо пытаться представить себе эти понятия, лежащими в разных направлениях. Уже совсем простым выглядит заключение, что Царство Небесное является безусловным синонимом Царствия Божия. Но ведь «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:21). Вот вам и ответ о местонахождении Небес в отличии от неба.

3

   Продолжая поиски ответа на вопрос, вынесенный в эпиграф этой главы, вспомним притчу о человеке, «который, отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: и одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе; и тотчас отправился. Получивший пять талантов пошел, употребил их в дело и приобрел другие пять талантов; точно так же и получивший два таланта приобрел другие два; получивший же один талант пошел и закопал его в землю и скрыл серебро господина своего. По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И, подойдя, получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел также и получивший два таланта и сказал: господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел и получивший один талант и сказал: господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал, и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое. Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов. Сказав сие, [Иисус] возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф 25:14-30).
   Мы уже знакомились с этой притчей при разрешении вопроса о мотивах боязливого раба. С нынешнем уровнем знания языка символов мы можем задуматься о торговле, которая проявилась здесь, и о тайнах чисел, встречающихся в этой притче. Но это — в будущем, а пока перед нами стоит совсем иной вопрос. В господине из притчи мы опять безошибочно узнаем Господа Бога, дающего от начала жизни каждому рабу, то есть нам с вами, по его силе и в будущем спросящего с каждого отчета. Вопрос же состоит вот в чем: Почему господин дает рабам разные силы? Из-за чего собственно разнились силы рабов, почему одному было дано в пять раз больше сил, — подчеркиваем еще раз — не талантов, принцип распределения которых соответствовал силам, а именно сил?
   Иными словами, почему один человек рождается Иоганном Себастьяном Бахом или Петром Чайковским, а иной страдает врожденной глухотой; почему один становится Леонардо да Винчи или Ильей Репиным, а иной слеп, от рождения не зная ни цвета, ни света; почему один с младенческих лет тянется к свету, добру, к Богу, а поступки иного с ранних лет отмечены бесовской печатью?
   Кому-то, возможно, могло показаться, что он легко даст ответ на сей вопрос, привлекая себе в помощь понятие благодати Божией. Однако мы уже рассмотрели вопрос того, что благодать существует не сама по себе, но связана с верой того, кто стремится сию
   благодать снискать или на которую надеется. И тогда мы пришли к выводу, что вера, сама не являясь дискретным понятием, не определяет и следствий своих дискретно. Иными словами, нельзя и о благодати говорить как о чем-то, что либо есть, либо нет, ибо один имеет больше, другой меньше благодати. А почему происходит так? — Это и является нашим нынешним вопросом.
   Далее, мы хотели бы, чтобы читатель вспомнил, что «нет лицеприятия у Бога» (Рим 2:11, Еф6:9; Гал 2:6; Вт 10.17, Деян 10:34). А, если у Бога нет лицеприятия, нет пристрастности, нет предубеждения, раз «нет у Господа Бога нашего неправды» (2 Пар 19:7), и «неодинаковые весы, неодинаковая мера, то и другое — мерзость пред Господом» (Прит 20:10), — значит, единственное объяснение обладания каждым собственными силами заключается в том, что уже к моменту рождения он заслужил разное и набрался сил, в соответствии с коими получит от Бога, кто пять, а кто два таланта. Где заслужили люди разнящиеся друг от друга силы еще до рождения? Так или иначе, притча эта, если обратить внимание на последние ее слова: «кто имеет уши слышать, да слышит!» — ставит проблему существования у человека преджизни.

4

   Предлагая читателю согласиться с этим, приведем еще один эпизод: «И, проходя, [Иисус] увидел человека слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы явились на нем дела Божий.» (Ин 9:1-3). Этот отрывок читали все, но почти никто не дает себе труда задуматься над сказанным. Позволим себе выделить некоторые слова, оттенив второстепенное для нашей темы фигурными скобками: «Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он {или родители его}, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил {ни} он {, ни родители его}, но это для того, чтобы явились на нем дела Божий.»
   Теперь даже слепой видит тот кажущийся парадокс, который заключался бы в этом диалоге, если бы мы считали, что у человека того не было преджизни: «кто согрешил, — он? что родился слепым?» То есть ученики, — подчеркиваем, что это были именно ученики, а не фарисеи и книжники, желающие уловить Иисуса в словах, — без тени сомнения спрашивают, не за свои ли грехи наказан этот человек врожденной слепотой. Иными словами, ученики Иисуса допускают, что он мог нагрешить еще до Рождения. С другой стороны, мог ли Сын Божий, который «от начала знал, кто суть неверующие» (Ин 6:64), видевший людей насквозь, «зная помышления их» (Лк 11:17), не заметить такого в вопросе? Ведь если бы дело обстояло так, как учит нас традиционное христианство, то Он должен был ответить что-нибудь в следующем роде: Безрассудные! какие же грехи мог совершить он, еще даже не родившись, чтобы быть за них наказанным сей слепотой? Как может человек быть до рождения наказан за еще несовершенные грехи?! Впрочем и родители его не согрешили, но это для того, чтобы явились на нем дела Божий.
   Но в том-то и дело, что Иисус отвечает без тени сомнения: «не согрешил он». То есть человек тот, хотя бы отчасти, должен был быть связан с некой средой, допускающей возможность греха, пусть даже и не пользуясь этой возможностью. Так или иначе, но проанализированный нами отрывок вновь с неизбежностью ставит вопрос о такой среде, о некой пред жизни.
   Хотя термины «перевоплощение» или «воплощение» (ср. соответственно англ, «реинкарнация» или «инкарнация») и не являются достаточно точными и удачными, и именно по этой причине отсутствуют в Библии, мы все-же будем за неимением лучших временно пользоваться ими, так же, как человек, знающий, что не солнце вращается вокруг земли, а земля вокруг солнца, тем не менее, даже будучи дипломированным астрономом, говорит о восходе и заходе солнца.
   Сделав это замечание, скажем, что учение о «перевоплощениях», где средой названного возможного преджизненного греха, сей преджизнью, является просто предыдущее «воплощение» того же духа, или, вернее говоря, вся цепь предыдущих «воплощений», представляет собой единственную естественную концепцию, просто и логично увязывающую все проблемы пути, греха, кары, воздаяния, судьбы, предопределения и, забегая вперед, благодати. Становится понятно, что даже на фоне так называемой свободы воли человека, люди рождаются с разными склонностями, разными способностями, разными физическими кондициями, — то есть с разными талантами в прямом и переносном смысле этого слова.
   Притча о господине и рабах его принимает реальный смысл и вместе с сим новым смыслом качественно меняется вопрос об отчете человека пред Богом за свою жизнь: «От всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше и спросится.» (Лк 12:48). Заметим попутно, что и в этом фрагменте Луки в явной форме говорится о неравном распределении — раз кому-то дано много, то кому-то дано мало. И теперь мы уже близки к тому, чтобы суметь ответить на вопрос, почему происходит так.

5

   Отметим еще раз, что трудно и допустить, чтобы ученики Иисуса не были посвящены в тайну учения о «перевоплощении», ведущего от смерти к новому рождению человека как продолжении развития единого начала в разных формах. Попробуем со вниманием почитать Павла: «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет.» (1 Кор 15:35,36). Последнее означает, что для того, чтобы родиться, человеку неизбежно нужно умереть в чем-то. Не связано ли сие нечто, умирающее, для того чтобы родилась новая жизнь, с темой нашего исследования?
   Пообещав читателю вернуться к этому вопросу в ближайшем будущем, вспомним, что Новый Завет содержит книгу, целиком написанную языком символа. Приведем из нее пока только две выдержки, могущие пролить свет на наш вопрос: «Имеющий ухо слышать да слышит... побеждающий не потерпит вреда от второй смерти.» (Отк 2:11; 20:14; 21:8). Еще не углубляясь в контекст, в котором встречаются упоминания о второй смерти, можно заметить, что подразумевается — если побеждающий не потерпит вреда от второй смерти, то непобеждающий от нее вред терпит, — так или иначе, но есть и вторая смерть. Отвлекшись от Откровения заметим, что о дважды умерших говорится и в послании Иуды (Иуд 12).
   Взглянем еще на один отрывок, говорящий о второй смерти: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним смерть вторая не имеет власти.» (Отк 20:6). Тут главное внимание сосредоточено уже даже не на числе смертей, а на числе воскресений, ибо, если бы воскресение было единственно, то бессмысленно было бы говорить о первом воскресении. То есть только что приведенное подразумевает наличие как самое меньшее и второго воскресения, о коем, правда, каноническое Писание хранит молчание.
   В рамках христианской ортодоксии существование второй смерти, не говоря уже о втором воскресении, заставляет домысливать слова Писания, но мы зададим вопрос: не смерть ли это того, о чем мы говорили в связи с фрагментом Павла? не та ли это смерть, которая предваряет появление на свет человека? Не та ли это смерть, из-за которой человек как бы теряет память «предыдущих жизней», обретая вместо того иллюзию однократности своего пребывания в сем мире?
   Здесь мы можем отдать читателю один из долгов, накопившихся при рассмотрении символов. Итак, вернемся к положению о смертности чрева. Тогда мы обратили внимание: «пища для чрева и чрево для пищи, но Бог уничтожит и то и другое.» (1 Кор 6:13). На самом деле это положение вполне понятно и объясняет, например, почему человек не сохраняет памяти «предыдущих жизней», почему новорожденные младенцы вынуждены набираться разума, не имея, как правило, в своей памяти даже следов такого разума. Не иное ли понимание обретаем мы и в таких словах: «Еще ли не понимаете, что все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон?» (Мф 15.17).
   Мы считаем необходимым предостеречь читателя от опасности соблазна превратного истолкования смысла второй смерти. Ибо тот побеждающий, о котором говорит Иоанн в Откровении (Отк 2:11), ни в коей мере не избавляется от второй смерти, он остается должен претерпеть ее, хотя и не терпит от нее вреда в итоге. Тайну вреда и пользы второй смерти нам еще предстоит открыть, но уже сейчас мы должны в определенной мере разочаровать тех, кто считает, что побеждающий, о коем говорится в упомянутом стихе Откровения Иоанна Богослова, уже обретает жизнь вечную. И пример этого явлен Илией, несомненно победившем в том смысле, о котором говорится в Откровении, но все-таки претерпевшем, хоть и без вреда, вторую смерть, обусловившую отсутствие у Иоанна Крестителя памяти жизни Илии.

   Современное богословие учит, что для каждого рождающегося младенца Господь создает душу и вдувает ее при рождении в тело. Сие учение наивно, чтобы не сказать анекдотично, поэтому даже аргументы против такого взгляда мы просим считать шуткой, курьезом. Все дело в том, что, как то следует чуть ли не из первых строк Библии, Создатель, пусть даже и символически, также нуждается в отдыхе: «И почил [Бог] в день седьмой от всех дел Своих, которые делал.» (Быт 2:2). Однако младенцы рождаются независимо от календаря и в будни, и в седьмой день. Пожалеть ли нам Творца за то, что традиционное христианство оставило Его без выходных уже многие тысячи лет?!

6

   У читателя может сложиться впечатление, что все свидетельства, имеющие отношение к теме множественности жизни, принадлежат лишь Новому Завету. Наша аргументация в защиту учения о «перевоплощении» действительно основывается пока только на новозаветном материале, но неужели же в Завете Ветхом совсем нет указаний по интересующему нас вопросу? Открываем книгу Екклесиаста: «Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется; к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь.» (Ек 1:5-7).
   Трудно не заметить главную мысль, главный принцип, заключенный в сем фрагменте — цикличность, круговорот возвращения «на круги свои». Чуть далее Екклесиаст приводит более чем подробное разъяснение по поводу того, к чему применим принцип повторяемости в сем круговороте: «Время насаждать, и время вырывать посаженное. Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; Время плакать и время смеяться; время сетовать, _и время плясать; Время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; Время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; Время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; Время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру.» (Ек 3:2-8). Внимательное прочтение этого отрывка не дает возможности обнаружить хотя бы одно действие, не могущее быть циклично повторяемо, и даже более того, во всеобщем масштабе ни одно из этих действий не может не быть повторяемо.
   Теперь обратим внимание читателя на то, что при цитировании последнего фрагмента мы намеренно допустили неточность, могущую быть расцененной как грубая ошибка или даже спекуляция. А именно, мы опустили целую фразу сего отрывка, которая является одной единственной, могущей показаться выпадающей из ряда отмеченной закономерности: «Время рождаться, и время умирать...» (Ек 3:2). Но так ли уж сия фраза выпадает из общего тона? И случайно ли, что именно с нее начато перечисление того, что подчинено закону цикличного движения? При иных обстоятельствах — в отсутствие свидетельств Нового Завета — негативные ответы на эти вопросы представлялись бы небесспорными, однако новозаветные свидетельства позволяют принципиально иначе воспринимать это, имея в виду несомненную повторяемость, множественность актов рождения и умирания.
   Читателю, который внимательно ознакомился с посланиями Апостола Павла, может показаться, что то, о чем мы ведем повествование, входит в противоречие со словами его о том, что «человекам положено однажды умереть, а потом суд.» (Евр 9:27). Действительно, если слово «однажды» понимать как «один лишь раз», то мы встаем перед существенными трудностями. Однако знание о второй смерти вносит значительные коррективы в попытки буквального толкование сказанного Павлом, ибо, памятуя о наличии двух смертей, уже нельзя в буквальном смысле понимать, что человек умирает всего только раз, однажды.
   Иначе говоря, человек, претерпевая вторую смерть, возвращается в состояние, в котором он, вновь ожив, становится опять подвержен опасности смерти. При этом он лишается памяти и прошедшей жизни, и прошедшей смерти, следствием чего является то, и что следующая смерть также воспринимается им как единственная, наступающая лишь однажды. Цепочка, таким образом, не образована первой смертью, затем второй, далее третьей, четвертой и так далее, но представляется чередой первой смерти, затем второй, далее вновь первой, опять второй, и все «возвращается... на круги свои» (Ек 1:6).
   Нам следует сделать замечание, оправдывающее каноническое Писание, если кто-то из читателей воспринял как упрек в его адрес наше замечание о том, что каноническое Писание хранит молчание о втором воскресении. Мы сказали, что цепь смертей представляется чередой первой смерти, затем второй, далее вновь первой, опять второй и так далее. Однако понял ли читатель, что в этой цепи нет и не может быть места второму воскресению? Иначе тот, кто воскресал бы во второй раз, воскресал бы с памятью о второй смерти. Мы же говорим, что вторая смерь уничтожает память о прошедшем. Поэтому смерть бывает первая и вторая, но то воскресение, о котором мы говорим, воскресение, относящееся к теме неоднократности жизни — всегда первое. Потому-то и нет ничего в Писании о втором воскресении.
   Коль скоро мы обратились к Ветхому Завету, то уместно будет изъяснить и еще одну загадку, связанную с повторяемостью жизненного цикла: «Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его.» (Ек 11:1) Тут самое время вспомнить о смертности чрева, о том, что, как сказал все тот же Екклесиаст: «нет памяти о прошедшем» (Ек 1:11), что человек «по прошествии многих дней опять» вынужден будет искать хлеба. Посему единственная надежда может быть возложена лишь на то, чтобы тем или иным способом — письменно ли или же через учеников — передать свое знание, свой хлеб, в будущее, чтобы, некогда вернувшись в сей мир, опять найти этот хлеб. Потому-то в том же тексте чуть позже сказано: «Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей.» (Ек 11:6).

7

   Оставив рассуждения концептуальной экзегетики, посмотрим на тему, нами исследуемую, с точки зрения простой этимологии. И сей довод будет абсолютно неоспорим, хотя, конечно же, всегда найдутся люди, утверждающие, что черное — это белое и наоборот. Собственно все вышеприведенное есть лишь видимая часть айсберга доказательств учения о «перевоплощениях». Упомянув «перевоплощение» как термин последний раз, взглянем на наш айсберг из-под воды.
   Дело в том, что при чтении Евангелия от Матфея читатель натыкается на красивое, но не вполне ясное славянское слово «пакибытие» (Мф 19:28), по непонятной причине оставленное непереведенным. Для большинства читателей Библии это слово останется рядовым недоразумением, понимая сие буквально — как недоразумение. Иной же читатель, добиваясь разумения, обнаружит, что пакибытие есть перевод греческого слова палингенезия (palingenesia).
   Не будем впустую разглагольствовать о смысле понятия пакибытия в церковнославянском языке, но займемся этимологией греческого оригинала. Это слово переводится на современный русский язык как творение заново, рождение заново, перерождение, возрождение (но не воскресение, ибо этому слову есть два иных греческих соответствия).
   Заметим, что термином «палингенезия» наряду с термином «метемпсихоз» пользовались древнегреческие философы и среди них, в первую очередь, Пифагор и Платон, а также их ученики и последователи для обозначения понятия, являющегося темой исследования сей главы. То есть палингенезия есть термин, обозначающий именно то, о чем мы прилагаем ныне столь большую заботу. Будет совсем нелишним обратить внимание, что из вышеупомянутых греческих терминов Божественное Провидение избрало для Нового Завета именно палингенезию в качестве того понятия, которое описывает неоднократность акта человеческой жизни, и отвергло метемпсихоз как термин, буквально означающий переселение душ.
   К слову сказать, слово «палингенезия» встречается в Новом Завете еще в одном месте (Тит 3:5), но почему-то в послании Павла к Титу это слово переведено как возрождение.
   А теперь посудите сами, мог ли Павел, писавший: «я более всех вас говорю языками» (1 Кор 14:18), мог ли столь великий Апостол, как Матфей, — имея в своем распоряжении множество других слов, использовать специальный термин, чуждый тому учению, которое они благовествовали? Ведь не станем же мы, несмотря на то, что слово «коммунизм» ничем не плохо как слово, обозначающее некую общность, применять его для описания чего-нибудь отличного от того бредового смысла, который вложили в него те, из-за кого этот термин снискал во всем мире столь печальную славу. Не станем мы этого делать для того, чтобы никто не понял нас превратно, не соблазнился. А вот Матфей с Павлом используют слово «палингенезия» без особого стеснения, не имея в виду оставить читателя в заблуждении относительно ложно понятого смысла.
   Итак, начиная с этих строк, мы считаем целесообразным применять для определения темы настоящей главы именно этот термин. Обращаем внимание читателя, что его употребление не нарушает данного нами обещания, касающегося иностранных слов, ибо в данном случае мы заимствовали слово из богодухновенного текста, написанного на языке оригинала.
   Упоминая Пифагора и Платона в контексте учения о палингенезии, мы не хотели бы давать читателю повода понять нас превратно. И дело прежде всего в том, что большинство слышащих о «переселении душ» автоматически связывает это явление с тем, как сие понимается индуизмом, разумея, в первую очередь, возможность «перевоплощения» человеческой души в зверей, растения, предметы и т.д. Подобные же метаморфозы допускаются Платоном и Пифагором, однако не имеют отношения к учению о палингенезии, которое открывается из Священного Писания. Поэтому в дальнейшем мы бы хотели, чтобы читатель отдал себе отчет о том, что, пребывая в веке сем, в мире сем, человек в новой палингенезии может стать только лишь человеком же. Приведем фрагмент сочинении Феофила Антиохийского, выделив слово, которое в достаточной мере прояснит причину невозможности для человека превращаться в животных, равно как и напомнит разницу того, что все предшествующие человеку творения Божий были соделаны Словом, оставшимся для этих тварей вовне, человек же создан из Слова, имея Его внутри себя. Вот как почти совершенно справедливо критикует Феофил Платона и Пифагора: «Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представляется ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, — что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор.» (3 Авт 7).
   Для кого-то из наших читателей будет откровением сама тема настоящей главы. Другой, более осведомленный читатель найдет новизну лишь в палингенезии как в термине, неотъемлемо присущем Священному Писанию христианства. На самом же деле то, о чем мы говорим, вполне соответствует словам Екклесиаста: «Нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас.» (Ек1:.9,10). А «в веках, бывших прежде нас», был Ориген из Александрии (185-253:) — ученик Климента Александрийского, учитель катехизической школы в Александрии, своим четырехтомным трудом «О Началах» первым предпринявший попытку систематического изложения вероучения, благодаря чему ни одна библейская энциклопедия, ни один библейский словарь, ни одна толковая Библия не может обойтись без упоминания его имени. И это несмотря на то, что его учение, подразумевавшее круговращение духов, было осуждено официальной церковью в середине VI века. То есть, в течение почти пяти веков раннего христианства такое учение, если и не главенствовало, то и не удивляло никого и не вызывало на свою голову проклятий.

8

   Итак, пользуясь учением о палингенезии, можно попытаться снять не один слой вуали с сокрытого под туманной формулировкой о том, что «пути Господни неисповедимы», которая, вовсе отсутcтвуя в современной русской Библии, является часто единственным способом покрыть противоречия, неизбежно возникающие при пользовании неверными посылками.
   Уяснив себе суть тайны о палингенезии, новыми глазами смотришь и на стихи Ветхого Завета, написанные во времена, когда воскресение Христа составляло тайну, «о которой от вечных времен было умолчано.» (Рим 14:24): «Не умру, но буду жить вечно и возвещать дела Господни. Строго наказал меня Господь, но смерти не предал меня.» (Пс 117:17,18); и спустя несколько стихов в том же псалме: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла.» (Пс 117:22). Напомним, что в устах Иисуса эти слова имели следующее продолжение: «всякий, кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит.» (Лк 20:18; Мф 21:44).
   Камень, как мы ранее выяснили, символизирует собой закон. Но ведь учение о палингенезии и есть одна из граней того краеугольного камня, что отвергли строители традиционного или современного христианства.
   Об этом же камне пишет и Апостол Павел, объединяя два отрывка из Исайи (Ис 28:16 и 8:14): «Вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий верующий в Него не постыдится.» (Рим 9:33). Все современные богословы комментируют сей отрывок в том смысле, что камень символизирует Иисуса Христа, в связи с чем в тексте и используют заглавную букву (Него). Попутно заметим, что с употреблением заглавной буквы существует большая путаница, выражающаяся, к примеру, в том, что в первом цитированном нами отрывке на заглавную букву нет и намека. Дерзнем в этой связи заметить — камень сей символизирует не только Сына Человеческого (хотя и Его тоже). Объяснимся.
   Во-первых, об отвержении камня сего строителями говорится уже к моменту написания Псалмов (ок. 1000 лет до Р.Х.), цитируемых Евангелистами и Павлом, и, если этот камень есть Христос, то сие отвержение никоим образом нельзя поставить в вину строителям, даже принимая во внимание предвечное существование Христа.
   Во-вторых, и об этом даже неприлично говорить, ибо тем самым мы показываем, что, пользуясь словами Иисуса, «они [традиционные христиане] ничего из этого [учения Христа] не поняли.» (Лк 18:34): в обоих случаях говорится о карательной миссии камня, что абсолютно не соответствует истине, если мы говорим об Иисусе Христе, поскольку, как известно: «Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать.» (Лк 9:56); «ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен бы л чрез Него.» (ИнЗ:17; 12:47). Здесь же нужно привести и другие слова Иисуса: «Не думайте, что Я обвинять вас буду пред Отцем.» (Ин 5:45). И только не понимая, что в основании учения Христова лежит любовь, можно говорить об увечьях и гибели при падении на камень или попадании под него. Тем не менее преткновение и соблазн связывать с Иисусом можно, хотя это требует известных оговорок. И эти оговорки мы сделали, изъясняя с обеих сторон слова Павла: «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие...» (1 Кор 1:23).
   Итак, закон палингенезии — камень, отвергнутый строителями традиционного христианства, но о который они будут вынуждены преткнуться, и кого-то он может раздавить, ибо им придется вновь возвращаться в этот бренный мир.
   Тем не менее мы не можем уходить от факта, что в трех отрывках Нового Завета (Деян 4:11; 1 Пет 2:6,7; Еф 2:20) текст не оставляет сомнения в символике камня как Иисуса Назорея. Освещение вопроса о том, как учение о палингенезии связано с Христом, есть вопрос достаточно важный, чтобы уделить ему следующую главу.

9

   Священное Писание, если не считать термина палингенезии, нигде не говорит о многократности жизни так, как это делается, например, в индуистской литературе, но нигде и не отрицает и не учит, что палингенезия есть заблуждение, или что жизнь есть однократный акт. А ведь ко времени Иисуса подобные концепции лежали в основании уже многих религии и философских школ. Некоторые из них, такие как зороастризм или пифагорейство, практически прекратили свое существование в качестве мировых явлений, другие, как буддизм или индуизм, до наших дней продолжают свое существование как мировые религии. Если же говорить об иудаизме как основе, из которой выросло христианство, то будет полезно вспомнить о тайном устном учении — Каббале, неотъемлемой частью которой является «гилгул нешамот», переводимое дословно как круговращение духов. Причем надо принять во внимание, что Каббала для иудея во все времена представляла несоизмеримо большее, нежели тайное учение Иисуса для правоверного христианина.
   И Иисус не мог не предвидеть, что другие религии и тем паче тайные иудейские учения смогут повлиять на будущее Его учения. Он мог предостеречь от подобных заблуждений, если бы сие действительно было заблуждением, — ведь заблуждения фарисеев и саддукеев Он разоблачал без всякого стеснения. Тем не менее, в Священном Писании нет и намека на какие бы то ни было указания ошибочности или пагубности учения о «перевоплощениях». С этой точки зрения возразить нечего. Таким образом, и в отношении палингенезии единственное возражение со стороны церкви заключается лишь в том, что оно не соответствует церковному преданию
   Считая приведенную в этой главе аргументацию исчерпывающей для обоснования справедливости палингенетической картины в рамках христианского учения, мы, тем не менее, вынуждены полемизировать и далее с нашими противниками. Дело в том, что кое-кто из читателей обязательно будет пытаться отрицать справедливость этого подхода тем, что его собственная память не сохранила не только целостного, но хоть какого-то отпечатка опыта предыдущих жизней.
   Ответ на сие возражение заключен в уже упомянутом случае с Иоанном Крестителем, человеческий разум коего не сохранил опыта жизни Илии (Ин 1:21), в силу чего Иоанн и отрицал, что он есть Илия. Таково было обоснование, опирающееся на Писание, но мы можем апеллировать не только к Писанию.
   Мы можем сослаться на опыт нашей же нынешней жизни, используя его для доказательства наших тезисов методом «от противного». Все дело в том, что отсутствие какого бы то ни было опыта в памяти человека, даже в масштабе всего человечества, не есть достаточный повод к его отрицанию. То есть, если человек не помнит чего-то, то это совсем не означает, что этого не было с ним в действительности. Примеров тому великое множество, и читатель сам может без особого труда отыскать их в своей жизни.
   Приведем такой довод: все люди рождены из чрева матери своей, однако почему-то нам не приходилось ни встречать людей хоть сколько-то отчетливо помнящих свое появление на свет, ни людей, отрицающих свое рождение на основании того, что они не сохранили в своей памяти подобного опыта. Впрочем, память людей устроена таким образом, что они не могут подчас вспомнить и событий предыдущего дня, а в итоге их жизнь сливается в сплошной поток не различимой на сером фоне рутины, из которой, отличаясь от бесформенной массы, выделяются лишь некоторые события, оставшиеся более или менее ярко запечатленными. Так мы показали, что вовсе не всегда целостная память духа находит отражение на уровне бытовой памяти человека, и поэтому аргумент об отсутствии памяти предыдущих жизней не является корректным.

1О

   Здесь мы хотели бы предостеречь читателя от обольщения в части познания им учения о палингенезии, ибо не все так просто, как может показаться с первого взгляда. Ибо мы изложили, если можно так сказать, лишь первое приближение учения о палингенезии. Но точно также, как желающий ознакомиться с теорией относительности Эйнштейна или с квантовой механикой, должен прежде освоить законы Ньютона и корпускулярную механику, и тот, кто хочет вникнуть в Совершенный Закон Господень, не может браться за сложное, не поняв простого. И в самом деле, можно ли познать конец, не познав начала? Поэтому-то мы и будем продвигаться вперед, постепенно познавая мудрость и постепенно приближаясь к истине.
   Но даже действуя только в рамках понятого в отношении палингенезии мы уже можем ответить на массу вопросов, ранее бывших без ответа. Попробуем ответить еще на один новый: Почему человек лишается памяти «предыдущих жизней», каков смысл этого? Действительно, ведь должна же быть некая высшая мудрость, с коей сообразуется сей порядок вещей, ибо «ничего не сотворил Он [Бог] несовершенным.» (Сир 42:25).
   А все дело в том, что до той поры, пока человек не находит пути к избавлению от вреда второй смерти, пока он не заслужил сего, пока он не победил, будучи отягощен смертными грехами, знание или память о своих «прошлых жизнях» со всеми этими грехами может стать только лишним грузом на его ногах, препятствуя его дальнейшему продвижению по пути.
   Рассудите сами, поможет ли человеку, кем бы он ни был в его нынешней жизни, знание того, что в «прошлой жизни он был» Гитлером или Лениным, Дзержинским или Гиммлером? Посему и избавление человека от такой памяти является милостью Божией. Почитаем древнюю мудрость — «О смерть! отраден твой приговор для человека, нуждающегося и изнемогающего в силах, для престарелого и обремененного заботами обо всем, для неимеющего надежды и потерявшего терпение.» (Сир 41:3,4). Ни у кого не возникнет сомнении, что слова сии справедливы, но, может быть, они в равной степени применимы и ко второй смерти — смерти памяти?
   «Итак, для чего ты отвращаешься от того, что благоугодно Всевышнему?» (Сир 41:6).

   Наконец отметим: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих; ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно.» (Прем 1:13,14).

 11

   Время всегда ограничивало человека, заставляя его признать свое несовершенство и смертность, заставляя некоторых впадать в отчаяние. И вовсе не удивительно, что Хронос, бог древних греков, изображался с косой, как сама смерть. С древних времен, пытаясь побороть беспощадное время, человек стремился во времени вперед, к тому, что будет. Христианство, хотя и порвало с языческим богом Хроносом, пожирающим своих детей, ни в коей мере т избавилось от болезни стремления вперед, и конец света интересует любого христианина гораздо более, нежели происхождение мира. Мы же, со своей стороны, считаем необходимым перво-наперво рассмотреть вопрос не того, куда идет человек, не того, что ждет его в будущем, за порогом смерти, но у нас первоочередным является вопрос преджизни — того, откуда человек пришел в мир сей.

   Само наличие преджизни уже не ставится нами более под сомнение, ибо мы имели возможность на множестве библейских примеров показать несостоятельность догмы об однократности человеческой жизни. Вернемся, как мы и обещали, пока лишь к одному изречению, о которое в пыль разбивается любое богословское построение, не опирающееся в своей основе на учение о палингенезии. Сим изречением является фраза Апостола Павла из его послания к Коринфянам, уже упомянутая нами: «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое.» (1 Кор 15:35-37). Как и в других случаях, суть высказанного спрятана в оболочку притчи, в вуаль символа, и повествует о том, что для того, чтобы воскреснуть, ожить, войти в жизнь, стать живым во плоти, родиться, воплотиться, что-то должно сперва умереть. Буквально о том же говорит Иисус: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода.» (Ин 12:24). То есть и здесь речь идет о таком же качественном переходе. Но ведь умереть может лишь то, что живо. Иначе говоря, некая субстанция жива, существует, пребывает в некой подразумевающей бытие среде еще прежде появления человека на свет Божий. Конечно, кто-то наверняка скажет, что слова о семени относятся исключительно к одному Иисусу Христу, чья смерть послужила распространению христианства (много плода). Такое толкование, конечно, правильно, но не единственно.
   Вернемся однако к Павлу. Если напрочь отвергать учение о палингенезии, как это делает современное христианство, то сам смысл той смерти, о которой говорит Апостол, смерти, предваряющей жизнь, теряется безвозвратно, и лишь изобретая надуманные объяснения либо упрямо не желая смотреть в глаза истине, не замечая известных слов Писания или прикрываясь пресловутой формулой, что мол пути Господни неисповедимы, становится возможным хоть как-то уйти от решения проблемы, но залатать прореху полностью не удается, дай, конечно же, не может удаться.
   А между тем, Павел в дальнейших словах дает достаточно указаний. Правда, они относятся к разряду «имеющий уши, слышать, да слышит». Он пишет: «Бог дает... каждому семени свое тело. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе.» (1 Кор 15:38-41). Сделаем тут замечание, относительно того, что в оригинале слову «слава» соответствует греческое doksa (докса), что может быть переведено и как «сияние». Такой перевод вносит новый оттенок в сказанное.
   А сказанное при обладании знанием о преджизни может быть истолковано таким образом, что у каждого человека еще до рождения, даже до зачатия, иными словами, до возникновения земного, плотского тела, есть и тело небесное. Слава тела земного иная, нежели сияние звезд, но звезды упоминаются Павлом как тела небесные. Так есть или нет у небесных тел влияние на тела земные, на судьбу человека и человечества? И как быть с отрицанием церковью астрологии? И что такое Вифлеемская звезда?
   Здесь нам хотелось бы сделать короткое отступление, дабы обратиться к замечательному образу, представленному уже знакомым нам Феофилом. Сразу оговоримся, что контекст изложенного Феофилом может казаться имеющим несколько отличный от нашего смысл, но слова его мы с полным правом относим к нашей теме, ибо пророческое слово может иметь и иные толкования, нежели, которое видит в нем тот, в чьи уста вкладывает сие слово Дух. Итак, во втором послании к Автолику Феофил пишет: «Солнце есть образ Бога, а луна — человека. И, как солнце превосходит луну могуществом и славою, так Бог далеко превосходит человека; и, как солнце всегда бывает полно и не уменьшается, так Бог всегда пребывает совершен, полный всякого могущества, разума, мудрости, бессмертия и всякого блага. Луна же, образ человека, каждый месяц умаляется и как бы умирает, потом нарождается и увеличивается, представляя будущее воскресение.» (2 Авт 15). Читатель сам видит, что традиционное понимание воскресения в этом иносказании совершенно чужеродно, ибо заставляло бы нас думать о воскресении, как о многократном акте, что же касается изложенного нами учения о палингенезии, то в его смысле аллегория Феофила сохраняет стройность.

   Итак, должное понимание палингенезии полностью избавляет нас от необходимости строить догадки, относящиеся к проблеме преджизни (и не только к ней). Более того, учение о палингенезии позволяет говорить о предвечном существовании некой субстанции внутри каждого человека (впрочем, разве это — секрет для нас?). Вместе с тем возникает возможность нетрадиционного понимания воскресения, и прихода мертвых в иных телах. И вместе с тем становится на свое место каждое из кажущихся не связанными между собой Иисусовых речений, и вся система взглядов приобретает замечательную стройность и ясность, без которых ни одно учение не может претендовать на истинность.

12

   И все же факт остается фактом — Библия нигде не говорит ни о переселении душ, ни о перевоплощении. Для того ли, чтобы ввести нас в заблуждение и предложить человеку очередной соблазн? Или же такие понятия и на самом деле являются ложными или уж хотя бы неточными? В попытке найти ответ на сей вопрос мы должны обратить внимание на то, что, доказав наличие института палингенезии в учении Христа, мы ни в коей мере не доказали концепции переселения душ. Связывание этих представлений в разумении человека происходит автоматически, потому что среди традиционных религиозных учений палингенетическая концепция очень напоминает то, чему учит буддизм или индуизм, не говоря Уже об эклектике теософии. А разве будет правильно, если, найдя явление палингенезии в Священном Писании, мы станем загонять его в прокрустово ложе уже известных взглядов?
   Анализ фрагментов о пророке Илие и Иоанне Крестителе, с коего мы начали доказательство защищаемых нами положении, заставляет нас считаться с тем, что Иоанн Креститель предстает пред Господом Богом в духе Илии, но никак не в душе его. Иоанн обладал своей собственной, только ему одному принадлежащей душой, и только через посредство этой души могло произойти перевоплощение духа Илии. Мы не хотели бы, однако, и «перевоплощение духа» применять в качестве термина, исчерпывающе соответствующего понятию палингенезии, причины чего читатель скоро поймет.
   Однако и сейчас ясно, что нельзя говорить лишь о духе и о плоти, в кою вселяется, воплощается дух; нельзя пренебречь понятием души. Сделать это невозможно уже хотя бы потому, что едва ли не главной своей задачей христианство видит спасение души. Также и то, что человек понимает под такими словами, как личность, индивидуальность, связываются им в первую очередь не с духом и уж, конечно, не с плотью, но именно с душей. Если мы примем такой тезис, то нам вовсе не трудно будет понять, почему о том слепом от рождения Иисус сказал: «Не согрешил он...» (Ин 3:3).

13

   Итак, говоря о палингенезии, разве забудем мы о строении человека, забудем ли мы о жене, внешнем человеке, истлевающем от грехов, которые через нее приходят к мужу в виде познания о добре и зле? оставим ли мы без пользы знание о муже, внутреннем человеке, день ото дня обновляющейся части внутри человека? Поставим рядом с этим ранее полученным знанием положение о том, что внутри человека есть некая субстанция, являющаяся субъектом совершенствования в палингенезии.
   Теперь нам уже не понадобится особых способностей чрева, дабы смочь сделать вывод, что муж, или внутренний, человек и есть не что иное, как единое начало человека, которое являет собой субъект совершенствования «подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он. Ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва.» (Мк 4:26-29). Таковой рост и есть совершенствование во многих палингенезиях при воплощении в разных телах. Однако упоминание о разных телах не вполне соответствует истине.
   Поясним сию мысль. В предыдущей главе мы должны были придти к пониманию того, что внешний человек или жена есть та субстанция человека, которую человек считает всем человеком, та субстанция, коей человек и разумеет себя как личность.
   И тут-то мы должны, просто-таки обязаны уточнить, что хотя мы и говорим о воплощении в теле, но не менее существенной составляющей того, во что происходит воплощение, являются и эмоциональные особенности, и способности разума, и талантливость в тех или иных областях, и иные атрибуты того, что мы привыкли называть душою, — того, что присуще индивидуально каждому человеку, но не является атрибутом единого начала. Блестящим в этом смысле является фрагмент книги Премудрости Соломона: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое.» (Прем 8:19,20). Сей стих совершенно недвусмысленно указывает нам не только на пред существование души, но и на порядок формирования всей структуры человека: для называемого отроком (будущим мужем) духа формируется соответствующая ему душа, которую теперь мы смело можем назвать женой или уж во всяком случае отроковицей, и уже им двоим дается тело. К этому стоит добавить и еще один стих той же книги: «Один для всех вход в жизнь и одинаковый исход.» (Прем 7:6).
   По уразумении первого слоя глубины этой мудрости — а вся глубина сей мудрости откроется нам лишь чуть позднее — мы сможем придти к выводу: палингенезия не имеет совершенно ничего общего с переселением душ, и единственно верным было бы говорить, если так можно выразиться, о «перевоодушевлении духа» с последующим воплощением новой души. Теперь мы можем объяснить и то, почему из писаний предшествующих учений христианство заимствовало именно термин палингенезии, оставив без употребления метампсихоз, — потому, что никакого метампсихоза — переселения душ — нет... А палингенезия есть!
   Далее, как сказано в книге Премудрости, одинаковым для всех является не только вход в жизнь, но и исход. Каков же сей исход? Ответ находим в принадлежащей тому же Соломону книге: «Возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу.» (Ек 7:12); и в Псалтири: «отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются.» (Пс 103:29); «Выходит дух его [человека], и он возвращается в землю свою.» (Пс 14 5:4). А далее все возвращается «на круги свои» (Ек 1:6): «Пошлешь дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли.» (Пс 103:3 0), то есть посланный дух обретает новую душу, а затем и тело. На языке мужа и жены, изучаемом нами, все сие означает, что в каждой новой палингенезии внутреннему человеку придается новый внешний, и, хотя муж и имеет в каждой палингенезии всего одну жену, в итоге он оказывается обладателем целого собрания жен.
   Не будем пока переоценивать значения для нас знания о муже и жене, ибо сию символику стоило привести хотя бы для того, чтобы понять, что переселение душ, понятие о котором непроизвольно возникает в памяти, ничуть не более истинно, нежели представление об однократности жизни.