Х

О ЕДИНСТВЕ

   Теперь нам необходимо понять, что же представляет из себя обычный, несовершенный, смертный человек в свете сказанного в предыдущих главах. Сделать сие нужно прежде, нежели мы будем рассматривать идеальное состояние человека, состояние являющееся целью всего пути совершенствования в рамках человеческой формы. Нам придется повториться, сказав, что человек при взгляде на него сквозь призму символики мужа и жены, внешнего и внутреннего, являет картину разделенности. В той степени, в какой нам ныне понятен смысл образов дома и домостроительства, мы сможем дать и совершенно новую оценку словам: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет, и дом, разделившийся сам в себе, падет.» (Лк 11:17, Мф 12:25, Мк 3:24,25).
   Будучи переведена на обычный язык, сия притча означает не что иное, как невозможность для человека обрести бессмертие, покуда его внешний человек отделен преградой (завесой) от внутреннего, пока жена не соединилась со своим истинным мужем, или, если угодно, пока невеста не соединилась с женихом в чертоге брачном. Разделение же, существующее до тех пор, приводит в каждой новой палингенезии, в коей оно остается неустраненным, к смерти, к разрушению, к падению дома великому (ср. Лк 6:49), к потере целостной, да и вообще хоть какой-то памяти, опыта предыдущих палингенезий.
   Нам кажется совсем нелишним вкрапить в повествование о разделенности пояснения касательно смысла слова «диавол». А означает сие греческое слово буквально того, кто разделяет одно от другого. В языке символическом сие есть опускание завесы между мужем и женой, и это наиважнейшая задача диавола, по сравнению с которой указываемое традиционным учением производство раздоров и разделений между людьми, а также в их помыслах и чувствах, является исчезающе малым злом. Впрочем, нам ли судить диавола.
   Забежав чуть вперед, скажем, что Иисус даже в образе не мог предстать перед родом сим как делящий что-либо: «Некто из народа сказал Ему: «Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк 12:13,14).

   Тут мы считаем уместным сделать отступление и использовать выводы, сделанные нами в разных главах нашей книга для построения картины не космогонической даже, ибо космос есть мир, и, говоря о мире, мы говорим всего лишь о веке сем, но для построения картины того, что из себя представляет полнота, охватывающая мир и то, что лежит вне мира. А к тому, что вне мира, относятся прежде всего небеса, век грядущий.
   У нас нет иной возможности, кроме как представить структуру сей полноты спекулятивно, по человеческому разумению, как писал Павел, то есть с несовершенным уровнем сознания. Создавая сию картину, мы не сможем предложить иных атомов, первосоставляющих, кроме добра и зла, единых каждое само в себе. Излишне пояснять, что по человеческому разумению нельзя дать истинного определения этих понятий, ибо знающий сие, обладал бы уже высшим сознанием. Это, однако, не является препятствием дальнейшим построениям, так же как отсутствие определения точки, пространства и времени нисколько не мешает построениям квантовой механики и теории относительности.
   Говоря о единстве добра и зла каждого в себе, мы предполагаем, что нет областей, которые могли бы одновременно принадлежать и злу, и добру; нет ничего, что могло бы быть одновременно и плохим, и хорошим. Другими словами, добро и зло нигде не накладываются друг на друга и не пересекаются: «Что общего у света с тьмою?» (2 Кор 6:14). Сей взгляд, однако, не должен позволить нам забыть тот апокатастатический мотив, который лучше всего сформулирован Иисусом сыном Сираховым: «Все в свое время будет признано хорошим.» (Сир 39:41). Иначе говоря, в свое время наше построение перестанет соответствовать истине. Потому-то мы и сказали, что говорим по человеческому разумению.
   Итак, на духовном уровне все состоит лишь из добра и зла. Но где пролегает граница между добром и злом? Или, иначе говоря, есть ли такие точки, в которых сии субстанции соприкасаются? Последний вопрос чуть более прост и дает возможность ответить на первый: граница между добром и злом пролегает по той твари Божией, коей имя есть человек. Ясно, что для каждого сия граница пролегает индивидуально, и то, что один считает добром, для другого — безусловное зло. Но самое интересное заключается в том, что положение этой границы не является фиксированным, и по мере постепенного роста сознания человек медленно перемещается в поле добра и зла, и положение этой границы соответственно меняется. Изменение границы познанного человеком добра и зла может носить и скачкообразный характер, что возможно при посвящении.
   Человек привык говорить об окружающем его мире-космосе, однако весьма недвусмысленно человек сам является частью мира, и, будучи водворен в теле, никуда не может деться от этого. Как писал Павел: «Я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю.» (Рим 7:14,15). Что же говорить обо всех остальных?.. Зададим следующий вопрос: кто правит миром и человеком как частью мира? На сей вопрос мы уже ответили в ходе истолкования притчей о неверном управителе и о блудном сыне: миром правит князь мира сего, мир же, окружая человека, находясь вне его, является посредником между князем, господствующим в воздухе (Еф 2:2), господином зла, и человеком.
   Внутри же человека пребывает Бог, и Он «больше того, кто в мире.» (] Ин 4:4). Подобным же изложенному выше образом, между Богом, Господином добра, и человеком существует свой посредник — Христос (1 Тим 2:5). Сказав это, мы вновь забежали вперед, но совсем немного, ибо уже спустя несколько страниц откроем эту тайну.
   Два вышеизложенных положения приводят нас к заключению, что человек не может не иметь одного из двух посредников, одного из двух господ. И покуда он окончательно не избавлен от необходимости пребывать в мире, покуда он окончательно не взят на небеса, он имеет посредника между собой, вернее внешней своей частью, и князем мира сего. Высшим же посредником, посредником меж Богом и человеком, точнее внутренним человеком, является Христос. Наличие между внутренним человеком и Богом Отцом единого посредника в образе Христа — Логоса есть предвечное свойство, но для ветхозаветного времени оно представляло «тайну, сокрытую от веков и родов» (Кол 1:26). Явление же Его составило свойство новозаветного времени, или «настоящего времени» по определению Павла (Евр 9:9), до наступления которого ни Отец, ни Сын не могли быть осознаны в качестве субстанции, сущей внутри человека, но воспринимались, как и мир, чисто внешне, и их местопребывание получило название, буквальное понимание коего было связано с тем, что не просто находится вне человека, но весьма значительно, а за исключением последнего века, безнадежно удалено от него — небо. Курьез заключается в том, что человек поселил Бога там, где господствует и князь мира сего, — в воздухе (Еф 2:2).
   Но: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской.» (1 Кор 10:21); «Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор 6:14,15); и «никто не может служить [сим] двум господам.» (Мф 6:24; Лк 16:13). Из фрагментов Евангелий, непосредственно следующих за приведенным, следует, что чем больше человек познает одного из господ, тем больший вред он приносит другому. То есть, если человек приобретает весь окружающий его мир, то он вредит тому, что находится в его душе: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей [неизбежно] повредит?» (Мф 16:26). Мы уже приводили эти рассуждения. Повторим и то, что в качестве выкупа за душу свою человек должен отдать весь мир (ср. Мф 16:26).
   Подчеркнем здесь, что истинные поиски Бога могут быть сколь-нибудь удачны при двух обязательных условиях. Во-первых, они могут быть успешны лишь при наличии посредника, а, во-вторых, Бог может быть найден лишь там, где Он есть, то есть внутри. Перефразировав известную восточную мудрость, мы можем сказать, трудно искать Бога во внешнем мире, особенно если Его там нет. Поиски должны вестись по образу принципиально отличному от того, который предлагает мир — посредник князя. Поэтому, лишь после восприятия в сердце своем вселившегося туда Христа, человек может начать истинные поиски Бога внутри себя. Если же человек не хочет понимать возможности поиска Бога в себе, то попытки поиска Бога вне себя уже становятся тягчайшим грехом, человек самоосуждается этим.
   Приведенное исследование символики мужа и жены избавляет нас от необходимости вновь повторять, что жена как внешний человек пребывает в мире, лежащем во зле (1 Ин 5:19), в то время как муж или внутренний человек, находится по другую сторону границы добра и зла. Тут нам в новом свете придется повторить ту оговорку, что мы ведем повествование и не о ветхозаветном времени, когда пребывание мужа на стороне добра представлялось весьма спорным. Напомним в этой связи читателю замечательный диалог между Иисусом и фарисеями: «Приступили к Нему фарисеи, и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, а одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не 6ыло так. Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано...» (Мф 19:3-11).
   Итак, как следует из сказанного, ветхозаветному мужу было свойственно жестокосердие, то есть он не мог быть на стороне добра. Но ведь «внутренний [человек — муж] со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16), и говоря об обновлении, стоит напомнить еще раз: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем; и, как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва.» (Мк 4:26-29). Итак, плод созревает в Царствие Божие — внутренний человек обновляется до состояния достойного Царствия Божия и обретает посредника, каковое обретение опять-таки возможно лишь в новозаветное время. В отношении же того, что «сначала не было так» (Мф 19:8), нужно напомнить, что, как следует из притчи о блудном сыне, муж не всегда пребывал в далекой стране, пася свиней, но прежде жил в доме Отца.
   Вернувшись к построению картины полноты, скажем, что в известной степени ограниченном смысле задача развития человека в новозаветный период может быть представлена как необходимость перенесения границы между добром и злом с того места, где находится разделяющая мужа и жену преграда, на место, являющееся границей между внешним человеком и миром. Легко видеть, что жена в последнем случае оказывается на стороне добра, но отделенной от мира.
   В связи с попытками нарисовать картину полноты, представляется дозволительным повторить свидетельства Писания, дающие определенно недвусмысленную характеристику той части полноты, которая именуется миром, космосом, универсумом: «Не знаете ли, что дружба с миром, есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: «до ревности любит дух, живущий в нас»?» (Иак 4:4,5). Отметим здесь присутствие слова «ревность», которое, как и все остальное, точно вписывается в символизм брака.
   Итак, объединив главную мысль фрагмента Иакова с встречавшимися нам положениями, скажем: Бог, «живущий в нас» (Иак 4:5), то есть «Тот, Кто в вас, [ — ] больше того, кто в мире» (1 Ин 4:4), — больше князя мира сего (Ин 12:31). В то время, как мир и небо мира сего не вмещают Бога (3 Цар 8:27).
   Апостол Иоанн Богослов предостерегает: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек.» (1 Ин 2:15-17), — а ему вторит Павел: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир.» (Рим 8:6); «О горнем помышляйте, а не о земном.» (Кол 3:2).
   К этому можно было бы добавить, что «весь мир лежит во зле» (1 Ин 5:19), и, конечно, с этим положением трудно спорить, но, изменяя своего внешнего человека изнутри, можно свести влияние на себя мира — посредника зла — к минимуму, как то сказано у Петра: «И кто сделает вам зло, если вы будете ревнителями доброго?» (1 Пет 3:13); или у Иисуса сына Сирахова: «Не делай зла, и тебя не постигнет зло. Удаляйся от неправды, и она уклонится от тебя.» (Сир 7:1,2).
   Картина, изображенная нами, может вызвать у просвещенного читателя отчетливые ассоциации с приписываемыми гностикам чертами дуализма, однако в том нет нашей вины — мы лишь выделили и соединили то, что сказано Иисусом, Иаковом — братом Господним, Иоанном Богословом и Апостолом Павлом. И единственное, чего нам следует опасаться, так это того, чтобы узнанный читателем дуализм не послужил поводом перенести на наши построения и рассуждения обобщенные заблуждения тех, кто ввел сие понятие в обиход.
   Дабы сгладить резкость противопоставления горнего дольнему, небесного мирскому, мы должны сказать, что Священное Писание все-таки содержит описания того, как и нечто явно положительное не проявляется изнутри человека, но именно нисходит на него «как бы» извне, «как бы» из мира. Говорим мы, как уже догадался читатель, о нисхождении Духа Святаго в виде голубя на Иисуса (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:22) ив виде огненных языков на Его учеников (Деян 2:3,4). Заметим все же, что, хотя описание этих событий и оставляют возможность думать, что Дух Святый приходит из мира, на самом-то деле Источник Духа находится вне мира. Он выше мира, и именно поэтому Иисус учил так: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит.» (Ин 3:8). Ясное дело, «не знаешь, откуда приходит, и куда уходит», ибо знать сие значило бы знать небесное.

2а

   Овладев найденным нами ключом образов жениха и невесты, мужа и жены, нам самое время вспомнить притчу о пяти мудрых и пяти неразумных девицах, находящихся в ожидании жениха:
    «Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху. Из них пять было мудрых и пять неразумных. Неразумные, взяв светильники свои, не взяли с собою масла. Мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих. И как жених замедлил, то задремали все и уснули. Но в полночь раздался крик: вот, жених идет, выходите навстречу ему. Тогда встали все девы те и поправили светильники свои. Неразумные же сказали мудрым: дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут. А мудрые отвечали: чтобы не случилось недостатка ни у нас, ни у вас, пойдите лучше к продающим и купите себе. Когда же пошли они покупать, пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир, и двери затворились; после приходят и прочие девы, и говорят: Господи! Господи! отвори нам. Он же сказал им в ответ: истинно говорю вам: не знаю вас.» (Мф 25:1-12).
   Еще прежде, чем начать сколь-нибудь серьезный анализ сей притчи, обратим внимание читателя на количество невест, не столько ищущих соединиться с женихом в чертоге брачном, на брачном пире, сколько тех, которые в итоге на сей брачный пир попадают. Таких соединившихся с женихом невест оказывается целых пять! При всем том последняя притча взята не из Корана, поощряющего многоженство, но из Священного Писания религии, в которой плотский брак подчеркнуто моногамен. А в притче видно образование гарема. Какой удар для блюстителей христианской нравственности! Насколько менее следовало бы жалеть в этой связи о незавидной участи сторонников буквалистического понимания, если бы притча повествовала не о десяти девах, а о двух, из которых одна была бы взята, а другая оставлена вовне. Ведь в некоторых местах Писания речь идет именно о такой ситуации: «Будут двое на одной постели: один возьмется, а другой оставится; две будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится; двое будут наполе: один возьмется, а другой оставится» (Лк 17:34-36). Тем не менее, Иисус в сей притче говорит именно о десяти девах, что ставит нас перед дилеммой: либо приветствовать многоженство и создание гаремов, либо совершенно отринуть буквальное истолкование притчи. Как догадывается читатель, даже не зависимо от первого мы настаиваем на последнем.
   Переходя же к исследованию притчи, повторим, что жених из сей притчи есть не что иное, как единое начало человека, которое и являет собой субъект совершенствования во многих палингенезиях. При этом в каждой палингенезии он получает и новую жену, становясь в итоге связан с целым собранием жен.
   Следует ли нам сделать из притчи о десяти девах вывод, что путь к совершенству внутреннего человека определяется ровно десятью палингенезиями? Конечно же, нет! Ибо десятка является только лишь арифмологическим образом. Мы вынуждены вторгнуться в тему будущей главы, и просим читателя пока поверить нам на слово. Итак, смысл числа десять заключается в подчиненности циклическому круговороту рождений и смертей в веке сем. Десятка символизирует цикл, в коем нам теперь уже совсем не трудно узнать путь блудного сына. Попутно отметим, что попытки поиска аналогий, основанные на образе кольца или круга, напоминающего ноль в написании числа десять, обрываются тотчас, как мы вспомним, что находящиеся ныне в употреблении арабские цифры намного моложе, чем исследуемая нами притча, не говоря уже о той арифмологии, которую мы чуть позже представим читателю. Итак, символ десяти, в том числе и по отношению к десяти девам из нашей притчи, заключается во всех палингенезиях мужа, блудного сына, с момента ухода его в дальнюю сторону вплоть до возвращения его в отчий дом.
   Предыдущая глава открыла тайну того, что первая часть пути блудного сына проходит под знаком предопределения к погибели, зато другая знаменуется предопределением ко спасению. Соответственно и десять дев делятся на неразумных, оставшихся вовне, и мудрых, чья участь гораздо более завидна, ибо они попадают внутрь. Попадание внутрь в библейском языке подчеркнуто несет в себе смысл положительной цели, в то время как остаться вне представляется чуть ли не самым страшным финалом. С сей точки зрения наша притча заставляет более глубоко задуматься над словами Иисуса: «Я семь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет и пажить найдет.» (Ин 10:9), и она явно параллельна фрагменту Луки: «Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы.» (Лк 13:25). Ибо и в последнем случае речь идет о вхождении внутрь, и, с другой стороны, об отказе в соединении с внутренним. А такая незавидная участь ожидает неразумных дев, которые из-за нехватки масла, а мы знаем о незаменимой роли того, что скрывается под этим символом, остаются несоединенными с женихом.
   Этим мы могли бы и закончить комментарий в отношении обычного, разделенного состояния человека. В дополнение к сказанному заметим, — так же, как общее число дев (десять) не является буквальным выражением необходимого для прохождения всего цикла блудного сына палингенезии, и количество мудрых и неразумных дев — по пять — не говорит о том, что палингенезии нисходящего пути ровно столько же, сколько и для пути восходящего, однако тайна и смысл арифмологии пяти не требует разрешения тотчас, почему мы и отложим ее до следующей главы.

2б

   Итак, как же преодолеть разделенность, с коей мы начали главу, и каково следствие устранения такового разделения?
   Прежде всего следует оговориться, что нас интересует не просто устранение разделенности, понимаемое как брачное соединение жениха и невесты, внутреннего и внешнего, но такое соединение жениха и невесты, которое происходит по достижении определенного уровня сознания. Язык иносказаний Библии передает такой уровень сознания символикой брачных одежд. В этой связи уместно в очередной раз вспомнить притчу о брачном пире (Мф 22:1 14), тем более, что мы теперь с несоизмеримо большей, чем при первом упоминании в нашем повествовании, ясностью понимаем, символ чего скрывается за словами о брачном пире. Приведем и здесь только последние стихи сей притчи: «Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов.» (Мф 22:11-13). Иными словами, для истинного устранения разделенности необходимо обрести сознание определенной степени совершенства. Это выражается и в том, что человеку становится дано «по богатству славы {Своей} [Бога] крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею.» (Еф 3:16-19).
    По другой формуле Павла же должно истинно осуществиться положение, что «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11.3), «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом.» (Еф 1:10). Памятуя, что «Христу глава — Бог» (1 Кор 11:3), нельзя упустить из вида, что, наряду с функцией иерархического звена между мужем вверх к Богу, Христос, вселившийся верою в сердце человека, выполняет функции посредника между Богом и человеком: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус.» (1 Тим 2:5).
   Только отдав себе отчет в необходимости осуществления выше изложенного, мы можем говорить о полном устранении разделенности между мужем и женой, между внутренним и внешним человеками. В противном случае опыты по устранению сей разделенности могут кончиться столь же печально, как кончились они для того незадачливого гостя на пиру: связыванием рук и ног и выбрасыванием во тьму внешнюю. Сей есть первый аспект устранения разделенности.
   Напомним читателю и второй аспект, заключающийся в символике покровов жены, кои она должна носить по разъяснениям Апостола Павла (1 Кор 11:3-16). Теперь нас должен гораздо более интересовать тот факт, что «если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется.» (1 Кор 11:6). Вспомним, что она носит покровы на голове, а глава жене муж (1 Кор 11:3), то есть отвержение ею покровов, отделяющих ее от мужа, требует от нее предварительного обрезания волос. Иными словами, она реализует все то, о чем мы вели повествование в главе о внутреннем мире, безмолвии.
   Рассматриваемая нами тема не допускает возможности игнорирования следующего отрывка: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе.» (Гал 3:28). Нами выделены слова о мужском и женском, ибо именно на них в первую очередь должен обратить внимание читатель, изучающий тему единого, что именно этот аспект напоминает о брачном пире, о единении мужа и жены в целое.

3

   Обратимся теперь к картине полноты, представленной символикой мужа и жены. Жена живет в мире, муж же по другую сторону, имея возможность непосредственного и ничем не затрудненного общения с Христом. Для понимания этого, следует обратить особое внимание на запрет мужу покрывать голову, ибо главой мужу является Христос (1 Кор 11:3). Ну и что из того? или, как говорил Апостол Павел, что же скажем? А дело и здесь в том, что человек на обычном уровне самоосознания является лишь частью, символическое название которой есть жена. Для того, чтобы начато продвижение в познании истинного Господина, необходима связь с мужем, а в идеальном состоянии — идентификация, единение, совокупление с мужем.
   Говоря о единении внутреннего и внешнего, о совокуплении мужа и жены в чертоге брачном, обратим внимание, что лишь путем уничтожения индивидуальности в мирском, плотском, ее понимании и превращения ее в универсальность (крайне неподходящий термин, ибо он в корне своем содержит универсум, то есть мир, — но мы не смогли из-за нашего несовершенства в слове подобрать лучшего; универсальность понимается тут как противоположность индивидуальности), универсальность равную универсальности Единого Бога, возможно достижение истинного единения, единения тонкой и сверхтонкой субстанций, внешнего и внутреннего человеков. Тонкая субстанция или душа при этом должна быть очищена настолько, что по сути губится. Сравним этот взгляд с евангельским текстом: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее.» (Мф 10:39; 16:25; Мк 8:35), — заметим, что при таком понимании потери души отпадает нужда делать оговорку, что под душой понимается жизнь, как это делается во всех изданиях Нового Завета. Вспомним тут: «Еще не открылось, что будем...» (1 Ин 3:2), — но чем-то нам должно стать. И кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть. Впрочем, последняя фраза принадлежит Мейстеру Экхарту. Итак, душа теряется, но зато у внутреннего человека появляется возможность проявиться во внешнем.
   Теперь представим, что жена соединилась, стала единой с мужем. Но муж един со Христом, а о единстве Христа с Богом не стоит уже и упоминать.
   Для понимания того, какую трансформацию претерпевает человек, становящийся неразделенным, единым, неоценимыми, ключевыми являются слова из Евангелия от Иоанна:
    «Все Мое Твое, и Твое Мое... Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, кого ты дал Мне, чтобы они были едино, как и Мы.» (Ин 17:10,11);
    «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены воедино.» (Ин 17:21-23). Этот отрывок дает, наконец, возможность понять истинный смысл одной из самых важных, если не самой важной фраз: «Я и Отец - одно.» (Ин 10:30).
   Для тех, кому захочется сказать, что вся глава эта — богохульство, мы обязаны помочь освежить в памяти те события, которые последовали за тем, как Сам Иисус изрек: «Я и Отец — одно.» Так вот, в Евангелии от Иоанна сразу за приведенными словами Иисуса, следует рассказ о том, что «опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его.» (Ин 17:31). Интерес представляют и дальнейшие события, но знакомство с ними мы оставляем на совести читателя.
   Только теперь можно попытаться понять всю глубину тайны, открываемой Павлом, говорящем о Христе: «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоящую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. (И, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что} через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе.» (Еф 2:14-18). Что, кроме предшествующих рассуждений, может дать нам ответ на вопрос, кто эти «те и другие», «оба», «двое», о коих говорит Павел?
   Возможно, конечно, что кого-то из читателей удовлетворит иное объяснение, которое, как кажется, заключено во взятом нами в фигурные скобки семнадцатом стихе. Но нам придется разочаровать такого читателя, ибо серьезным недостатком этого стиха является существенная неточность русского перевода. Присем можно закрыть глаза на то, что, если сей стих и соответствовал греческому оригиналу, то даже и тогда мы вставали бы перед вопросом, почему, говоря о многих дальних и многих близких, Павел употребляет слова «двух», «обоих». Ведь такое словоупотребление чисто грамматически связано с парой, в которой один является близким (к чему?), а другой далеким (от чего?), в то время как при повествовании о многих дальних и многих близких следовало бы говорить не о «двух», а о многих парах, не об «обоих», а о тех и других. Неужто же Павел столь несовершен в слове? Никак! Павел не ошибается, ибо говорит он не о дальних язычниках и близких христианах, но о близких к Богу внутренних человеках и об образующих с каждым из них пару дальних-таки от Бога внешних человеках.
   На самом же деле семнадцатый стих должен выглядеть так: «И, придя, благовествовал мир вам, которые были далеко и мир [тем], которые были близко.» Понятно, что те, к кому обращается Апостол Павел были далеко, но после исправления перевода возникает сложный для разрешения в рамках традиционных представлений вопрос: что это за те, «которые были близко», кому Христос благовествовал мир? Ведь даже самого себя Павел, будучи во времена земной жизни Иисуса гонителем христианства, не сможет отнести к последним. Но почему же он не говорит тогда «нам, которые были далеко»? Все эти вопросы можно просто разрешить, понимая, что Павел говорит о внешних человеках как о тех, которые были далеко от Бога, а о внутренних как о тех, которые были к Нему близко.

   Прежде чем подвести итог теме единства, будет уместно вернуться к моменту возвращения блудного сына в отчий дом и повторить, что синонимом сего возвращения является достижение века грядущего. С другой стороны, как мы выяснили, на примере Адама с Евой, для жизни в веке сем мужу необходима жена, однако при их единении они становятся «совершены воедино» (Ин 17:23), и далее уже нет ни жены, ни мужа, но пребывают они воедино. Обратимся опять к притче, переданной вновь Лукой: «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сынами воскресения. А что мертвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы.» (Лк 20:34-38 ср.тж. Мф 22:30; Мк 12:25).
   Этим можно было бы и закрыть вопрос единства, ибо в противном случае настоящая глава никогда не кончится, однако нам предстоит прежде прояснить одно серьезное заблуждение, которое теснейшим образом связано с ложным толкованием только что рассмотренного аспекта устранения разделенности. Дело в том. что в отношении того, кто сумел устранить внутреннюю разделенность, установив в себе истинное единство, греческий язык, язык оригиналов Священного Писания христиан, использует слово «монахос», то есть тот, кто пребывает воедино. Русское же слово «монах», как, впрочем, и соответствующие слова других языков, на коих говорят христиане, является лишь редуцированной версией греческого, но толкуется, как понимает читатель, совсем в ином смысле, какой открыли мы, исследуя тайны Библии, касающиеся строения существа человеческого, представленные сквозь призму языка символов. Здесь же можно заметить, что в случаях, касающихся некаконизированных текстов, многие переводчики, и далеко не только русскоязычные, путаются при переводе этого слова, результатом чего, в зависимости от контекста, бывают и единые, и единственные, и одинокие, и отшельники, и просто монахи. На самом же деле только тот, кто истинно может сказать о себе то же. что и Иисус: я и Отец — одно, лишь тот имеет право истинно зваться монахосом.
   Тут будет вовсе нелишним вспомнить самое начало нашего повествования, где мы приводили слова Иисуса: «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби.» (Мф 10:16). Как мы тогда выяснили, главным значением греческого слова akeraios, переведенного как простой, является: неразделенный, целый, несмешанный. Не открылся ли нам истинный смысл той простоты, к которой призывает Иисус?

   Мы не можем оставить без комментариев фразу Откровения: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний.» (Отк 22:13; 1:8,17; 2:8). Будучи уверены в умении читателя провести параллели между тем, от лица Кого сказано сие, и другим фрагментом, принадлежащим Иоанновым же писаниям: «В начале было Слово... Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.» (Ин 1:1,3), мы, тем не менее, не можем быть гарантированы от недоразумении в части того, что начало есть то же, что и конец. К тому же некто, может статься, захочет сформулировать вопрос и иначе: если Тот, Кто есть в начале, был тогда, когда ничего еще не было, то не означает ли это, что в конце Он также будет Тем, после Кого не станет никого? не означает ли это характера некоего конца всего, когда всем суждено будет уйти в небытие, — ведь если некто останется наряду с последним, то последний уже не будет таковым, либо же то будет еще не конец?
   Не поняв основоположения, заключающегося в отсутствии для спасения альтернатив тому совершенному состоянию, которое « характеризуется словами Иисуса «Я и Отец — одно», ответить на эти вопросы невозможно. Однако, памятуя обо всем изложенном нами выше по вопросу единства с Богом как конечной цели совершенствования и присоединив к сему разумение апокатастатического принципа движения, мы можем выбраться из всех угрожающих нам антиномий.

   Итак, конечная цель — единение с Богом всех и обретение через это вечной жизни, так что и на самом деле Последний является Концом и Тот, Кто стоит в Начале, есть Последний.

4

   Читатель, следивший за логикой вышеприведенных рассуждений, может уличить нас в противоречивости двух положений. Только что мы показали, что все невесты-палингенезии, символизирующие путь ко спасению, допускаются внутрь и становятся женами. И они, безусловно, остаются живы, ведь не с мертвыми же будет брачный пир. Казалось бы, здесь нет никаких сомнений. Но в самом начале этой главы мы сказали, что до тех пор. пока не будет устранена преграда или завеса между внутренним и внешним, пока существует разделение дома, сие разделение будет приводить в каждой новой палингенезии к смерти. Но ведь устранение разделенности достигается на самом конце пути ко спасению. Так, может быть, умрут и все праведные жены, кроме той последней, которая устранит разделенность?
   Некоторая трудность понимания сей притчи заключается в том, что события ее описываются не во времени, вернее, если читатель сможет принять, в ином измерении времени. Об этом другом измерении времени мы имеем не меньше прав говорить, нежели о высшем, четвертом, измерении пространства. Времени трудно подобрать точное определение, но не будет большой ошибкой сказать, что время есть выражение закона причинно-следственных отношений или связей между событиями. Мир, в котором мы живем, имеет совершенно определенные причинно-следственные связи, имеет свое время, но это вовсе не означает, что вне мира сего сии причинно-следственные связи сохраняются в том же виде. То есть в Царстве Небесном, а еще точнее в мире внутренних человеков, существуют иные отношения между видными оттуда событиями мира сего. Потому-то мы говорим не только мир сей и мир будущий, но и век сей и век грядущий. И вот, в этом-то чуждом нашему миру времени невесты и приходят на брачный пир одновременно.
   Человек привык оперировать понятием времени, не задумываясь над возможностью его многомерности, однако на самом деле существуют вечные века веков Живущего, «Который сотворил небо и все. что на нем, землю и все, что на ней, и море и все. что в нем.» (Отк 10:6). и вместе с тем существует время, о коем сказано: «времени уже не будет» (Отк 10:6). Последнее отсутствие времени можно понимать как отсутствие событий в мире сем для того, кто вышел из мира. Отсутствие времени собственно означает переход в вечность, наступающую после попадания внутрь, после соединения с женихом.
   Поэтому в притче обычного, привычного времени уже нет. и девы все приходят одновременно. Одновременно же все девы действительно умирают, претерпевают вторую смерть, символом чего является то, что девы «задремали все и уснули» (Мф 25:5). За этим, однако, следует ознаменованный криком «жених идет» момент, соответствующий в нашей притче моменту устранения разделенности между внешним и внутренним. Именно в этот момент действительно происходит встреча с женихом — девы, имевшие в своем светильнике масло, просыпаются, воскресают, и входят внутрь.
   Поняв всю тайну добродетельной жены, мы уже не сможем упустить следующий фрагмент Притчей Соломоновых, ибо тут собрано почти все, что встречалось нам ранее в притчах о Царствии Божием: «Кто найдет добродетельную жену? Цена ее выше жемчугов. Уверено в ней сердце мужа ее... Задумает она о поле, и приобретает его... и — светильник ее не гаснет даже ночью... виссон и пурпур — одежда ее... муж... хвалит ее: «Много было жен добродетельных; но ты превзошла всех их.» (Прит 31:10,11,16,18,22,28,29).
   В развитии сей темы нельзя пройти мимо такого фрагмента: «Вся слава дщери Царя внутри; одежда ее шита золотом. В испещренной одежде ведется она к Царю; за нею ведутся к Тебе девы, подруги ее. Приводятся с весельем и ликованием, входят в чертог Царя.» (Пс 44:14-16). Именно сия дщерь, являющаяся, как то следует из контекста, одновременно невестой, и есть та, которая достигает цели — разрыва завесы, устранения преграды. Это благодаря ей становится возможным увидеть жениха, и лишь тут звучит крик о том, что жених идет. И тут-то просыпаются и другие девы, подруги ее, и ведутся вослед главной, последней дщери, чудесным образом ставшей первой.
   Ту же самую тему содержит и фрагмент Откровения Иоанна: «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему [Господу Богу Вседержителю] славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца. И сказал мне: сии суть истинные слова Божий.» (Отк 19:7-9).
   О том же говорит и Матфей, описывающий, что «Завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу.» (Мф 27:51). Далее читаем: «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.» (Мф 27:52,53). Последние события с воскресением святых происходят, что ясно видно из слов Матфея, не в момент разрыва завесы, но «по воскресении Его». (Мф 26:53).
   Мы справедливо уделяем основное место повествованию о мудрых девах, которые входят внутрь со светильниками, полными маслом, о палингенезиях, опыт которых восстанавливается. Однако было бы легкомыслием оставить без внимание остальных дев, ибо их судьба не менее назидательна. Дабы лучше понять незавидную участь сих дев, вспомним мудрость Царя Соломона, которая увековечена как будто для нашей притчи: «Свет праведных весело горит, светильник же нечестивых угасает.» (Прит 13:9). Не то же ли самое говорят и неразумные девы: «светильники наши гаснут»? Читатель, надеемся, не забыл символики светильника, так что объяснять, что означает угасание сего света, не приходится. Поэтому и разговор о восстановлении памяти этих палингенезии бессмыслен.

5

   Итак, задачею, описанной в настоящей главе, является единение двух в одно (ср. Еф 2:14). Сие одно или, в другом варианте единое, является первейшим — в прямом и в переносном смысле слова — арифмологическим символом, примеры коего мы можем привести в заключение нашего рассказа об устранении разделенности.
   Главнейшим примером этого арифмологического образа является то, что Сам Бог есть единый, и это слово часто используется подобно имени Божию, например: «Имя Его Единого превознесено.» (Пс 148:13);
    «Иисус отвечал: ...Первая из всех заповедей, слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый.» (Мк 12:29);
    «Господь господствующих, единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может.» (1 Тим6:15,16см.тж. Иуд 25; Рим 14:26; 1 Тим 1:17; 2:5; Евр2:11);
    «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь.» (Иак 2:19). Многие места Евангелия от Иоанна наполнены символикой единства: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены воедино.» (Ин 17:11,21-23); Мы отмечали ранее, что и одежды Иисуса, хитон, не был сшит из кусков, но был един (Ин 19:23).
   Помимо упомянутого существует и другой корень, непосредственно связанный с арифмологией единицы: «Не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас?» (Мал 2:10);
    «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно.» (Лк 10:41,42). Обратите внимание, как искусно скрыта тайна истинной цели человека.
   Не меньшая красота заключена в таких словах Павла: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить.» (1 Кор 9:24).
   Далее, на тайной вечере Иисус преломил именно один хлеб (Мф 26:26; Мк 14:22), а не пять и не семь, как при чуде о насыщении пяти и четырех тысяч. В евангельских описаниях тайной вечери, правда, не подчеркивается особо преломление именно одного единственного хлеба, однако необходимое уточнение делает Павел: «один хлеб,.. ибо все причащаемся от одного хлеба.» (1 Кор 10:17).

   Мы упомянули о преломлении пяти и семи хлебов, но и в связи с этими чудесами нельзя уйти от символики одного хлеба, ибо «тотчас» (Мк 8:10) после совершения последнего чуда у Иисуса с учениками в лодке оказался именно один хлеб: «При сем ученики Его забыли взять хлебов, и кроме одного хлеба не имели с собою в лодке.» (Мк 8:14), — лишь Марк оказался столь точен, чтобы не упустить этих нюансов.
    «Я и Отец — одно.» (Ин 10:30). Собственно, поняв арифмологию единицы, достаточно было бы сказать: Я — одно.
    «Книжник сказал Ему: хорошо Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его.» (Мк 12:32);
    «Посредник при одном не бывает, а Бог один.» (Гал 3:20);
    «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.» (Мф4:10; Лк 4:8);
   "Один Господь,.. один Бог...» (Еф 4:5,6).
   Наконец, единой наградой всем работникам на винограднике был именно один динарий.
   Единство утеряно человеком подобно тому, как женщина, имеющая десять драхм теряет одну и вынуждена искать ее (Лк 15:8,9); или подобно пастырю, имеющему сто овец и вынужденному искать одну потерявшуюся (Лк 15:4-6). И возможно ли описать радость о вновь обретенном единстве. Понятно и то, что обладание одним несоизмеримо более ценно, нежели обладание двумя, тремя, девятью, десятью или даже ста. Ведь

Единица есть символ Истины, число Бога.

6

   Итак, не будет навязчивым повторением, если мы и еще раз скажем: «Господь Бог наш есть Господь единый.» (Мк 12:29). Сие есть первейшее свойство Бога, главнейшая Его характеристика, если только к Богу применимы слова «свойство» и «характеристика». Вместив это, мы можем высказаться по поводу значения того, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт 1:24-27), в чем он подобен Богу, в какой мере человек несет Его черты. Богоподобие человека представлялось многим мыслителям серьезной проблемой, ведь со времени сотворения мира человек соделал и продолжает делать, в том числе и во имя Божие, весьма много такого, что заставляет, мягко говоря, поставить под сомнение человеческое богоподобие и говорить скорее о его звероподобии.
   Решение же этой проблемы заключается в том, что первочеловек был, как и Бог, по образу и подобию Его един, хотя человек и нес в себе изначально черты потенциальной разделенности, заключавшейся в наличии в себе мужа и жены. Фактическое же исполнение этой потенциальности проявилось лишь позже, когда Бог решил, что «не хорошо человеку быть одному» (Быт 2:18), быть единому. А уж после общения жены со змеем, после вкушения женой от древа познания добра и зла, человек, созданный по подобию Божию, вовсе теряет видимость сходства с Богом. Картина меняется таким образом, что точно также, как до того человек, будучи един, был потенциально разделим, так и после того человек, будучи разделен и смертен, тем не менее потенциально воссоединим, восстанавливаем. Потому-то Павел и писал об Адаме, как об образе будущего: «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего.» (Рим 5:14). Вот мы и нашли образ будущего времени, о коем говорили изучая антропологию. И еще ли непонятен восторг стиха псалма: «Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.» (Пс 138:14).
   Что же касается современного мира, то он пытается решить проблему человеческого богоподобия в отношении лишь внешнего человека, едва ли несущего хотя бы смутные черты потенциального единства. Поэтому при вкладывании традиционного понимания в понятие человека ему явно льстят рассуждения о том, что он создан по образу Божию. Однако, каково начало, таким будет и конец, и как Адам «сотворен был один» (Прем 10:1; Быт 2:18), так и в конце он будет един, ибо человек предопределен к тому, чтобы, будучи восстанавливаем, достичь единения. И, сие-то разумея, Игнатий Антиохийский написал: «Итак, я делал свое дело, как человек, предназначенный к единению.» (Флф 8).
   Сказанное нами к настоящему времени может быть использовано для краткого рассмотрения главной ошибки учения Ария. Напомним читателю, что во время первого Вселенского Собора (325) основ­ной конфликт произошел между Арием и Николаем Чудотворцем. Спор, как говорят, шел чисто христологический: последователи Николая утверждали, что Сын единосущен Отцу (omoousios — гомоусиос), ариане же говорили о подобносущии (omoiousios — гомиоусиос). В нынешнее время мы можем судить об учении Ария только лишь по тому отражению, которое дает нам зеркало Николая. И если мы предположим (что в общем совершенно безрассудно), что сие зеркало не внесло особых искажений в то, чему учил Арий, то мы увидим, что сказать о Сыне, что Он подобносущен Отцу, означает ничего не сказать, ибо не только Сын, но и любой человек подобносущен Богу, создавшему его по Своему образу.

Часть II >